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28 avril 2014 1 28 /04 /avril /2014 05:56

   Après avoir lu dans un premier billet un exposé des éléments de départs de la réflexion qu'a menée le musulman sud-africain Farid Esack sur la question du rapport à l'autre en Islam -réflexion qui peut être source d'inspiration pour chacun, quelle que soit sa religion- puis avoir dans un second billet découvert sa proposition de classification des diverses visions qu'il a pu relever, voici aujourd'hui qu'il nous appelle à dépasser cet état des lieux :

   "Au-delà d'un pluralisme aseptisé
   J'en viens maintenant au problème du pluralisme désengagé, avant de proposer une voie vers une forme de rapport à l'autre qui ne nourrisse pas seulement le potentiel intellectuel des participants, mais cherche également à découvrir l'humanité de tous dans le contexte d'une lutte plus large pour créer un monde plus humain.

 

   Nous vivons dans un monde où les individus sont de moins en moins au fait des richesses de leurs traditions et de leur culture. Au contraire, le Marché est si omniprésent que l'ensemble de notre soi-disant liberté de choix est orienté dans certaines directions - qui toutes servent en fin de compte le Marché et appauvrissent l'esprit humain.
   Bien qu'il faille se garder d'essentialiser une communauté et une culture (surtout en passant sous silence de multiples injustices, allant de la xénophobie à l'homophobie, souvent intrinsèques), la mondialisation et la célébration de la liberté individuelle ne sont en vérité pas idéologiquement neutre. Pour moi, en tant que théologien musulman, ceci représente LA difficulté idéologique et spirituelle la plus importante. Je ne peux être vraiment qui je suis, dans mon incessante auto-transformation, que dans un contexte de liberté personnelle. Dans le monde actuel, cette liberté est intrinsèquement liée à tout le bagage idéologique de l'Etat industriel moderne, avec la Coca-Colonisation des consciences mondiales à travers un implacable processus de Mc Donaldisation. En d'autres termes, ma liberté n'a été acquise qu'au sein d'un capitalisme ayant des visées hégémoniques sur mes traditions culturelles et religieuses, mises sur un pied d'égalité.
   Alors que nombre de musulmans «éclairés» trouveront gênant le trafic de vidéos de Deedat, ou irritant le porte à porte du Tabligh, il y a peu de sensibilisation au prosélytisme des "Talibans du marché mondial", aussi impitoyables, tenaces et obstinés que leurs homologues afghans. J'ai ainsi peur d'un Autre qui n'est ni une communauté ou une personne, mais bien un Autre entré dans ma conscience, la force intangible et sans visage du Marché, mon éternel compagnon logé dans ma poche arrière sous la forme de mes cartes de crédit.
   Le discours musulman dominant, bien sûr, préfère réduire de manière simpliste ce problème à «Islam contre Occident» ou «Musulmans contre Chrétiens et Juifs». L'hypothèse sous-jacente dans cette position défensive est que l'autre est «l'ennemi». Dans «Coran, Libération et Pluralisme» (Oxford : Oneworld, 1997), j'ai fait valoir que ceux qui, aux marges de la société, luttent pour survivre (vivant sous le joug de l'oppression et combattant avec ceux d'autres religions qui, également opprimés, espèrent aussi la libération), ne peuvent considérer comme valable, au sein de relations socio-économiques ou personnelles injustes, l'option d'un pluralisme fait d'une splendide neutralité intellectuelle ou d'une douce co-existence.
   Nous devons nous demander quelles sont les causes que nous avançons pour justifier notre attachement au pluralisme et à une existence partagée. Lorsque les chercheurs «objectifs» échouent (voire se refusent) à reconnaître que tant les réponses humaines que les refus de répondre se situent dans un contexte socio-politique donné, alors «compréhension» et «vivre ensemble» deviennent, de facto, une extension du statu quo idéologique dominant. Quand un tel statu quo est caractérisé par l'injustice et l'exploitation, la réduction des gens à des produits, la mort par famine ou surconsommation, alors la recherche de la compréhension mutuelle est elle-même réduite à une cooptation renforçant le cadre idéologique global des puissants.
   Je plaide donc pour une relation à l'Autre à la fois théologique et concrète, qui reconnaît en chaque personne sa valeur humaine intrinsèque et qui se déroule dans le contexte d'une lutte pour transformer notre monde en un monde plus juste.

 

   Deuxièmement, la nature du monde dans lequel nous vivons aujourd'hui et la puissance de nos armes de destruction signifie que le sort de tout les êtres humains est irrémédiablement lié (...)  Aujourd'hui, la survie de l'individu dépend de la survie de l'autre autant que la survie de la race humaine dépend de la survie de l'éco-système (...) Un vague et sentimental sens de l'attachement au clan ne viendra pas à bout des turbulences à venir dans un monde menacé par la réapparition progressive du nazisme, par la dévastation de l'environnement, par un Nouvel Ordre Mondial triomphaliste basé sur l'exploitation économique du Deux-Tiers Monde, un monde où les femmes en sont toujours à simplement survivre aux marges de la dignité.
   Il y a de nombreuses façons de mourir. Il n'est cependant qu'une seule façon de vivre : par la découverte de ce que sont réellement, dans leur nature perpétuellement changeante, le soi et l'autre, pour comprendre combien l'autre se reflète en nous et déterminer ce que nous avons en commun dans la lutte pour un monde de justice et de dignité pour tous les habitants de la Terre.
   Pour ce faire, il est nécessaire de transcender les catégories théologiques du soi et de l'autre qui ont été façonnés par et pour une autre époque, un autre contexte.

 

   Au-delà des gens du Livre
 
La tension dans les relations religieuses et idéologiques entre musulmans et «Gens du Livre» était inévitable dès l'aube de l'Islam. Le Coran clame son affinité avec l'Ecriture, bien plus, il clame en être le gardien. Une fin de non-recevoir était inévitable de la part de ceux qui clamaient que leur Ecriture était légitime et définitive. Une grande partie de l'attention du Coran à l'autre est donc consacrée à cette tension.
   Il y a plusieurs raisons à cela.

  1. Puisque la plupart des mushrikun (lit. 'associateurs', c'est à dire les 'païens' qui associent d'autres divinités à Dieu) se sont convertis à l'Islam après la libération de la Mecque (AD 630), dès les premières étapes de son histoire, les juifs et les chrétiens furent les principales communautés dont les musulmans et leur jurisprudence eurent à traiter.
  2.   Historiquement, la rencontre sur le terrain (idéologique et géographique) fut en grande partie entre musulmans et chrétiens.
  3. A l'époque moderne, alors que les musulmans ont du mal à surmonter les divisions du passé et à trouver des moyens de coexister et coopérer avec ceux d'autres confessions, ils trouvent qu'il est théologiquement plus facile de se concentrer sur une catégorie pour laquelle le Coran semble avoir une certaine sympathie.
  4. L'actuelle prééminence du monde occidental -aux racines chrétiennes et, dans une moindre mesure, juives- dans les domaines technologique, scientifique et politique, appelle les musulmans à prêter attention aux relations avec les Gens du Livre, même si ce n'est que pour trouver une voie de conciliation avec cette domination ou prééminence factuelle.

   Se concentrer sur les Gens du Livre comme groupe religieux contemporain à part en croyant qu'il s'agit du même que celui auquel se réfère le Coran pose un certain nombre de problèmes.
   Le positionnement coranique envers les Gens du Livre, et même sa compréhension de qui fait partie des Gens du Livre est passé par plusieurs phases. L'on s'accorde cependant à considérer que le terme a toujours été appliqué aux juifs et/ou chrétiens que Muhammad a rencontrés au cours de sa mission.
   Le Coran naturellement ne portait que sur le comportement et les croyances de ceux des Gens du Livre avec qui la communauté musulmane originelle était réellement en contact.
   Employer la catégorie coranique des «Gens du Livre» comme façon générale et simpliste de désigner les Juifs et les chrétiens dans la société contemporaine, c'est occulter aussi bien les réalités historiques de la société médinoise que la diversité théologique entre les juifs et chrétiens d'alors et ceux d'aujourdhui. Par conséquent, éviter cette généralisation abusive ne peut se faire qu'en ayant une idée claire des sources des croyances des différentes communautés rencontrées par les premiers musulmans, ainsi que des nombreuses nuances qui les caractérisent. Compte tenu de la rareté de ces connaissances extra-coraniques, on doit soit abandonner la quête d'un groupe contemporain avec le dogme correspondant, soit focaliser son attention sur le domaine des pratiques et attitudes plutôt que sur le dogme.
   Dans la pratique, cette dernière option a toujours été exercée. Qu'il s'agisse du domaine de l'exégèse, de l'histoire islamique et/ou des études juridiques, nulle discipline n'est parvenue au consensus des musulmans quant à l'identité des «Gens du Livre» . Il y a même désaccord quant à savoir quels groupes spécifiques de chrétiens et de juifs peuvent être compris parmi les «Gens du Livre». Selon les époques, les hindous, les bouddhistes, les zoroastriens, les mages et Sabéens en furent inclus ou exclus en fonction des préférences théologiques des savants musulmans et, plus important encore, le contexte géopolitique dans lequel ils vivaient. Dans toutes ces tentatives pour étendre les limites des gens du Livre coraniques, les savants musulmans ont implicitement accepté les contours des catégories coraniques.
   Une reconnaissance de la nécessaire solidarité universelle entre opprimés dans une société injuste et exploiteuse requiert d'aller au-delà des catégories coraniques. Je ne veux pas dire qu'il n'y a pas de chrétiens qui, par exemple, croient dans le concept d'une divinité trinitaire. La justice, cependant, exige que personne ne soit enfermé dans des catégories appliquées à une communauté ou des individus il y a quatorze siècles uniquement parce qu'ils partagent la même étoquette, une étiquette qui peut même leur avoir été imposée par les musulmans mais qu'ils rejetaient. «Voilà une génération bel et bien révolue. A elle ce qu'elle a acquis, et à vous ce que vous avez acquis» (Coran II, 141)
   Il y a une autre raison significative pour laquelle la pertinence de la catégorie des gens du Livre doit être considérée comme douteuse dans notre monde actuel. Dans le contexte de la puissance politique et technologique exercée par le monde judéo-chrétien, et d'autre part la richesse monétaire arabe, le rapprochement avec ce monde musulman, basé sur l'analogie simpliste faisant des juifs et chrétiens les gens du Livre d'aujourd'hui, pourrait facilement -et sans doute à juste titre- être interprété comme une alliance des Puissants. Une herméneutique coranique soucieuse de solidarité interreligieuse contre l'injustice chercherait à éviter de telles alliances et préfère opter pour des catégories plus inclusives qui, par exemple, embrassent les dépossédés du Quart Monde.
   Cette remise en question doit également s'étendre à une autre catégorie que le Coran isole pour mieux la diaboliser : les mushrikun. Se référant initialement aux Mecquois qui adoraient des objets physiques tels que sculptures ou corps célestes en tant qu'entités sacrées dignes d'obéissance, le terme mushrikun a été également employé par certains juristes musulmans pour désigner les gens du Livre.
   Deux facteurs ont conduit très tôt à reconnaître que tous les mushrikun ne sont pas les mêmes et n'ont pas à être traités de manière égale :

  1. l'accusation coranique de shirk lancée contre les gens du Livre (par ex Coran IX, 31), tout en les considérant simultanément comme distincts des mushrikun
  2. les contacts ultérieurs plus larges entre musulmans et monde non-musulman

   Comme l'observe la Brève Encyclopédie de l'Islam, "dans le cadre du développement dogmatique de l'islam, le concept de shirk reçu une extension considérable [...car] les adeptes de nombreuses sectes n'avaient aucun scrupule à accuser de shirk leurs opposants musulmans, dès lors qu'ils voyaient en eux la moindre altération du monothéisme, même si elle ne touchait qu'un petit aspect auquel eux seuls accordaient de l'importance [...] Le shirk est ainsi devenu, non seulement un terme désignant l'incrédulité régnant à l'extérieur de l'Islam, mais aussi un reproche lancé par un musulman contre un autre à l'intérieur de l'Islam"
   Comme pour la catégorie des gens du Livre, là aussi, on constate que l'application effective de divisions nettes a été beaucoup plus difficile que ce que la plupart des érudits traditionnels ont l'habitude d'admettre. Il est évidemment nécessaire de repenser ces catégories et leur applicabilité, contemporaine ou autre. Il est maintenant plus évident que jamais que la situation religieuse de l'humanité et ses ramifications socio-politiques sont beaucoup plus complexes qu'on ne le pensait.
   Voici quelques exemples de cette complexité :

  1. l'émergence de nouveaux mouvements religieux où il arrive que des gens se prétendent à la fois chrétiens et païens, ou bouddhistes et hindous catholiques, respectivement au Japon et en Inde ;
  2. la situation dans de vastes régions en Asie, Australie, Amérique latine et Afrique, où les gens se revendiquent de l'islam, du christianisme et du judaïsme, tout en gardant d'autres pratiques traditionnelles «païennes», comme la vénération des tombes, des reliques sacrées, l'invocation des ancêtres décédés pour des bénédictions spirituelles ou des gains matériels ;
  3. dans les régions évoquées ci-dessus, la religion officielle et institutionnelle a été systématiquement utilisée pour opprimer, exploiter et même éliminer des nations entières parmi les populations autochtones. Dans ces situations, marginaux et opprimés ont souvent eu recours à leurs anciennes religions comme un moyen d'affirmer leur dignité humaine"
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3 mars 2014 1 03 /03 /mars /2014 05:00

   Reprenons aujourd'hui notre lecture de la réflexion du musulman sud-africain Farid Esack sur le rapport à l'autre. Après avoir, dans le billet précédent, découvert les éléments autobiographiques ayant nourris son point de vue (principe très important à ses yeux) et certains préjugés musulmans (dont chacun peut trouver les équivalents dans sa propre religion), voici qu'il nous propose un panorama synthétique des différentes visions de l'autre qu'il a pu relever dans la pensée islamique - selon une classification qui, elle aussi, peut s'appliquer dans d'autres religions :

   "1. L'Autre comme Ennemi
Pour ceux qui placent la relation à ce niveau, toute manifestation de non-islamité (la définition de «l'Islam» étant l'apanage exclusif de ce groupe particulier et/ou de son chef) est considérée comme une perversion de l'ordre naturel. Cet ordre, à son tour, est identifié à l'Ordre Divin. Nombreux sont ceux qui, tel, en Egypte, le groupe Takfir wa al-Hijrah ou tel, en Espagne, les Murabitun, incluent dans cette vision de l'autre les musulmans «purement nominaux» ou «culturels», ou ceux dont la compréhension de  l'Islam diffère de la leur. En invoquant le hadith al-kufr millatun wahidah (
"la mécréance forme une seule communauté"), ce dernier groupe est généralement l'objet d'une plus grande diffamation en raison de leur «trahison» du «véritable» islam.
   Ce niveau de relation est généralement le terrain de ceux qui sont décrits comme des «fondamentalistes islamiques», qui viennent souvent d'un milieu professionnalisé et plus marqué idéologiquement. Ces groupes, tels le Hizb al-Tahrir jordanien, le Gama al-Islamiyah égyptien et le GIA algérien, suivent un programme visant à détruire les structures politiques du Kufr (littéralement : «du rejet», c'est-à-dire : le rejet de l'Islam) et les remplacer par un Etat islamique. Tout en faisant bon accueil à tout converti au "véritable" islam, leur prosélitisme vise dans une large mesure les autres musulmans en vue de préparer l'épreuve de force finale avec le Kufr. L'un des aspects de cette conviction est de considérer l'autre en général, voire plus particulièrement ses dirigeants, comme au-delà de toute rédemption. Ils vont donc tendre soit à se retirer de la «société kafir» comme le fait le Takfir wal al-Hijra, soit à s'engager dans le combat actif, souvent armé, contre les agents du kufr comme le fait le GIA. Dans ces cercles, la prise d'otages sera justifiée, comme le sera la mort de civils, par le jihad actif contre le kufr
(...)
   En dépit de leur diversité sociologique et contextuelle, la plupart de ces musulmans sont poussés et/ou confortés par leurs sensibilités religieuses à prendre refuge dans ce qu'ils croient être la certitude ultime, un Islam anhistorique et réifiée (...)
   Alors que de nombreux militants de ce niveau sont familiers des débats et utilisent des instruments de la modernité comme Internet, ils ne se rendent pas compte que le sort de l'Humanité est désormais inextricablement interconnecté. Ainsi, ils croient encore que l'on peut isoler comme Dar al-Islam (demeure de l'Islam) des portions de territoire sans vidéos étrangères, CNN et mini-jupes. Plus important, ils sont indifférents à l'action de nombreuses autres entités à travers le monde qui partagent pourtant leur souci et leur dédain face à une mondialisation devenue synonyme de McDonaldisation, à la nature hypocrite et égocentrique de la politique étrangère des Etats-Unis, et au manque de liberté politique et à l'abondance de la répression dans leurs propres sociétés.
   Ce manque de reconnaissance des préoccupations communes est à la fois leur plus grande faiblesse et leur force. Comme des entités isolées, ils sont destinés à rester en marge de l'humanité, n'attirant qu'occasionnellement l'attention par des actes de terreur brute comme le massacre de touristes à Louxor ou de terreur masquée comme la fermeture des installations de soins médicaux pour les femmes en Afghanistan sous les talibans. De même, en entités isolées, ils peuvent suivre leur route sans être perturbés par le questionnement que pose l'humanité de l'autre partageant des objectifs communs dans la recherche d'un monde plus juste.

 

   2. L'Autre comme Soi potentiel
   Le deuxième niveau de relation consciente avec l'autre est celui du prosélytisme actif avec l'intention déclarée de sauver les âmes et d'augmenter le nombre de "croyants". Ce niveau est généralement le domaine de ceux qui épousent une vue de l'Islam ni traditionnelle, ni politique. Ils se concentrent sur le péché personnel, la conversion et le salut dans l'au-delà. A l'occasion, certaines oeuvres caritatives servent de complément à leur prosélytisme. Ce point de vue, par contre, ne se soucie pas de la justice socio-économique et de ses causes structurelles.
   La foi est étroitement définie comme une adhésion verbale à un ensemble de croyances et à une morale limitée à la sphère personnelle, avec un accent mis sur ​​les questions relatives au sexe
(...)
Alors que le Tabligh se contente -en interne- de frapper aux portes de ceux qui ne prient pas ou se comportent mal, ceux qui optent pour l'augmentation nominale du nombre des fidèles adoptent un large éventail de stratégies. Il s'agit notamment de ce qui suit :
   a) la contrainte, comme la rétention des cartes de rationnement de nourriture -ou leur difficulté d'accès- dans les villages pakistanais,
   b) les incessantes diatribes anti-chrétiennes dans ​​les haut-parleurs des mosquées au Bangladesh et en Indonésie,
   c) l'exploitation des problèmes sociaux tels que les problèmes de santé ou d'éducation, en combinant la da'wah (litt. «invitation») à de l'aide dans ces domaines, par l'Agence Musulmane Africaine en Afrique du Sud
   d) les débats publics réguliers avec des prédicateurs chrétiens de renommée mondiale du polémiste musulman sud-africain, Ahmed Deedat (une exception dans un monde où la da'wah est rarement individualisée)
  Cette dernière forme d'engagement est particulièrement utile pour les musulmans qui se sentent désemparés face au colonialisme et à l'hégémonie apparente de «l'Occident». Il n'est donc pas rare de trouver jusqu'à cinquante cassettes vidéo de Deedat dans une unique maison musulmane, de la Grande-Bretagne jusqu'à Abu Dhabi. La motivation semble être
"ce que nous perdons tous les jours dans le monde de la puissance économique et culturelle peut être compensé par nos victoires dans les joutes verbales religieuses"


   3. L'Autre comme Voisin inévitable
  Il y a de nombreux musulmans qui sont engagés dans le dialogue oecuménique ou inter-religieux dans diverses parties du monde. A l'exception de l'Institut Aal al-Bayt en Jordanie, cette activité bénéficie rarement du soutien des institutions musulmanes traditionnelles dans le monde arabe. On peut cependant trouver des initiatives significatives dans des pays tels que le Nigeria, l'Indonésie, la Malaisie et, plus particulièrement, dans les pays où les musulmans sont une minorité. Outre les temps forts occasionels et largement symboliques telle la Conférence Mondiale des Religions pour la Paix, le dialogue inter-religieux au niveau local comprend en général un ou plusieurs des éléments suivants :
   a) la clarification de quelques lignes directrices basiques pour le prosélytisme ;
   b) la promotion de relations de bon voisinage ;
   c) l'apprentissage des bases de la religion de l'autre.

   Dans ce dernier cas, on est à la limite de l'apologétique, chaque côté ayant à cœur de montrer la meilleure facette de son héritage religieux, et veillant à éviter toute référence au comportement réel de ses adhérents, au cours de l'histoire ou aujourd'hui.
   Les musulmans -généralement des individus plutôt que des groupes- engagés dans ce dialogue avec l'autre sont peu nombreux, et lorsqu'ils participent à des rencontres, celles-ci ont généralement été organisées par les chrétiens.

   A ce niveau, il y a une forme de reconnaissance de l'autre, on lui accorde une certaine valeur que l'on cherche à justifier ("Ce sont de bonnes personnes,ils seraient encore mieux s'ils étaient musulmans"). Bien qu'il y ait une reconnaissance explicite du droit de «proclamer la bonne nouvelle» ou de «da'wa», les participants reconnaissent aussi la nécessité d'en apprendre davantage sur l'autre pour le prosélytisme ou une tolérance religieuse effective. Un certain nombre de musulmans entrent en dialogue avec un malentendu initial : leurs homologues chrétiens habituels seraient engagés dans cette conversation en raison de la nature vacillante de leur propre foi et, par conséquent, représenteraient un terrain fertile pour leur da'wah.
   Alors que de nombreux participants dans le dialogue interreligieux commencent à ce niveau, le caractère souvent inachevé aussi bien qu'imprévisible de l'aboutissement de toute expérience d'écoute véritable garantit, pour certains du moins, un changement de leur perception des autres et, par là même, de leurs objectifs dans le dialogue. Quant à ceux qui étaient incapables d'écouter, ils disparaissent en principe après quelques réunions, rejetant l'exercice comme
"une perte de temps"
   A un niveau plus universitaire, il y a un certain nombre d'intellectuels musulmans qui font partie intégrante du «petit monde du dialogue». Certains d'entre eux, tels que Jamal Badawi, universitaire de Toronto, et Mahmoud Ayoub, universitaire libanais de Philadelphie, croient qu'exposer à l'autre la face intellectuelle de l'Islam, qu'ils représentent, est en soi une invitation à l'Islam. Il n'y a qu'une faible prise de conscience de leur part que cette intellectualisation même du visage de l'Islam est en soi une altération de leur sujet et est, factuellement, un refus d'un islam essentialiste.
   Malgré l'objectivité apparente de cette approche, elle est toujours essentiellement caractérisée par un sentiment de supériorité. Tout d'abord, il n'est pas atypique de trouver dans ces milieux l'idée que les partenaires chrétiens ou juifs -les
"bons sauvages"- sont en fait des musulmans qui s'ignorent. Cette notion du "musulman anonyme" présuppose que la bonté est synonyme d'Islam, voire exclusive à l'Islam. Beaucoup de musulmans, lorsqu'ils sont face à la bonté, n'arrivent pas à relier cette intégrité à la personne en tant qu'individu ou que chrétien. Au lieu de cela, ils se sentent obligés de passer par l'étape initiale de voir en elle"l'un de nous"
   Bien que les activités de cette tendance soient généralement apolitiques, elles soutiennent souvent l'action politique modérée en faveur des «causes justes». Parfois, ceux qui sont impliqués à ce niveau peuvent aussi coopérer les uns avec les autres dans des activités apparemment bénignes telles que les campagnes de plantation d'arbres ou l'alphabétisation. Rarement présents sur le front de la lutte contre les pratiques ou systèmes sociopolitiques injustes, ils jouent alors un rôle important dans l'ordre du jour des Etats nationaux qui luttent pour fusionner les diverses identités culturelles et religieuses en un destin national plus vaste.

 

   4. L'Autre comme Soi et Partenaire d'entraînement intellectuel/théologique
  
"A notre époque, dit Ghrab, le but du dialogue doit être uniquement la connaissance [ ... ] de l'autre comme l'autre veut être et non comme il nous plaît de l'imaginer, et sur ​​la base de ses textes et de sa tradition, et non pas seulement sur la base de nos textes"
   Cette approche scientifique et «objective» de l'autre est la position d'un nombre croissant d'intellectuels musulmans tels que Mohammed Arkoun et Ebrahim Moosa, que nul ne peut soupçonner d'avoir un projet, même subtil, de da'wah. Ces personnes, qui travaillent souvent en marge de la société musulmane, ont cependant une vocation :
"La création d'un nouvel espace d'intelligibilité et de la liberté"(Arkoun). Utilisant cet espace, ils peuvent poursuivre leur idéal : trouver des points de convergence. A bien des égards, cette approche est une approche libérale classique qui valorise la liberté et l'espace individuel, et la quête intellectuelle pour leur propre bien.
   Ce qui est souvent ignoré à ce niveau, c'est que l'idéologie libérale a ses propres intérêts hégémoniques. Leonard Binder a soulevé la question pertinente de savoir si les critiques de la part des musulmans libéraux n'a pas été
"une forme de fausse conscience, une abjecte soumission au discours hégémonique des sociétés dominantes laïques et occidentales, capitalistes et impérialistes, un orientalisme oriental, ou si elle a été et demeure pratique, rationnelle et émancipatrice"
   L'appel au
"savoir comme sphère de compétence unanimement acceptable et respectable, un savoir indépendant des idéologies, en mesure d'expliquer leur formation et de maîtriser leur impact" (Arkoun), ne fait guère plus que servir l'intérêt idéologique au sein duquel ce savoir est formulé. Le savoir, comme n'importe quel autre outil social, même s'il peut être critique, n'est jamais neutre. Comme Segundo l'a montré, "chaque herméneutique implique une partialité consciente ou inconsciente. On est partisan de son point de vue, même quand on se croit neutre et tente d'agir ainsi"
   Bien que ce groupe de chercheurs représente les partenaires les plus intéressants dans le milieu du dialogue, je ne partage pas l'enthousiasme de ceux qui tiennent à laisser fleurir un million de pensées pour le plaisir de la diversité et du pluralisme en une sorte d'entreprise sociale qui revendiquerait de ne pas prendre parti, car
"c'est la parfaite idéologie pour l'esprit bourgeois moderne. Un tel pluralisme crée une confusion géniale, dans laquelle chacun cherche à profiter des plaisirs de la différence sans jamais se compromettre dans une vision particulière de la résistance, de la libération et de l'espoir" (Tracy)
   Deuxième sujet de préoccupation avec le dialogue à ce niveau : il se limite essentiellement à ceux que les musulmans considèrent comme "gens du Livre" - c'est à dire les juifs et les chrétiens. A certains égards, c'est un reflet de la douceur coranique envers les gens du Livre, de l'hégémonie politico-économique actuelle et de la situation sociale de ces penseurs. Cependant, je crois que cette préférence révèle aussi un préjudice plus grave, sujet sur ​​lequel je reviendrai plus tard : les gens du Tiers Monde, souvent adeptes de traditions «païennes», sont considérés comme portion négligeable.


   5. L'Autre comme Soi et Partenaire spirituel
   Pour un certain nombre d'universitaires musulmans tels que David Chittick, Fritchoff Schuon, Martin Lings et Sayyed Hoosein Nasr, ainsi que quelques groupes musulmans tels que la Deutsche Muslim Liga ou des groupes soufis plus ou moins organisés dans différentes parties du monde, le "dialogue" est aussi un acte d'enrichissement spirituel réciproque contre ce qui est considéré comme une course de la modernité et de la post-modernité vers un monde dans lequel aussi bien Dieu que le sacré est détrôné, ou confiné aux marges de la vie humaine.
   Faisant face à l'impact négatif de l'éducation occidentale, Martin Lings soutient que l'on doit enseigner
"autant que possible, toute la vérité , ce qui signifie enseigner beaucoup de vérités qui n'étaient pas enseignées en des temps meilleurs, car les besoins de la onzième heure ne sont pas les mêmes que ceux de la sixième et de la septième heure"
   L'étendue de l'acceptation de l'altérité se reflète également chez Lings quand il soutient que le sens de la gloire de Dieu est l'un des principaux objectifs de la religion.
"Pour ceux qui ne sont pas prêts à sacrifier la Gloire aux préjugés humains, il est devenu très clair qu'aucune des soi-disantes religions mondiale ne peut avoir été voulue par la Providence pour s'imposer sur l'ensemble du globe" (...)

 

   Les formes de relations précitées évitent tout discours politique conscient et certaines, d'ailleurs, prêchent et travaillent contre ceux qui cherchent une expression politique à leur Islam, alors même qu'elles jouent souvent un rôle dans des situations politiques. Dans des conditions d'injustice socio-économique ou sexuée, où l'abstention de toute activité politique manifeste est invoquée, cette abstention, volontairement ou involontairement, acquiert un caractère politique. Elle sert un but politique, car elle se traduit généralement par l'accroissement ou le maintien des avantages politico-économiques du «parti abstentionniste» et de la classe dirigeante. Ces groupes religieux perdent ainsi leur «neutralité spirituelle» et deviennent partie intégrante du discours politique/idéologique dominant"

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22 janvier 2014 3 22 /01 /janvier /2014 06:11

   Alors que Nelson Mandela nous a quitté il y a un peu plus d'un mois, revenons vers un auteur que nous avons un peu délaissé sur ce blog ces dernières années, Farid Esack. A partir du milieu des années 1970, ce musulman sud-africain s'engagea au nom de sa religion dans la lutte contre l'apartheid : il fut l'un des fondateurs du groupe Muslims against Oppression, qui sera renommé Call of Islam au moment de rejoindre le United Democratique Front (UDF), parti qui lutta avec l'ANC - même s'il refusa l'usage des armes. Lorsque Mandela devint président, Farid Esack fut un temps "commissaire national pour l'égalité des sexes" - fonction qui là encore illustre l'engagement personnel qu'implique sa vision de l'islam.

 

   Sa réflexion religieuse est profondément marquée par un constat : face à l'oppression, l'ennemi peut être son correligionaire -les musulmans conservateurs d'Afrique du Sud qui n'ont pas condamné l'apartheid mais qui déclaraient que "ces 'ulemas qui ont rejoint l’organisation politique non musulmane connue sous le nom d’UDF doivent baisser la tête en signe de honte. En rejoignant ces ennemis de l’Islam, ces oulémas égarés ont tâché de honte le nom de ‘ilm"-  et l'ami peut être cet "autre" qui, bien que ne partageant pas notre foi religieuse, partage la même soif de justice.

 

   Alors qu'en de nombreux endroits, tels la RCA, la différence religieuse est instrumentalisée pour entretenir des conflits ayant bien d'autres origines il est plus que nécessaire de redécouvrir la pensée de cet auteur, pensée qui donnera à réfléchir à tous, musulman ou non. Voici donc la première partie d'une traduction personnelle de l'un de ses textes (les autres parties suivront bientôt), tout anglophone étant bien évidemment invité à le lire dans son intégralité :

   "Quelles relations les musulmans ont-ils avec l'altérité religieuse dans un monde qui défie de plus en plus les frontières géographiques, politiques, religieuses et idéologiques ? C'est un monde où «l'ennemi» est souvent interne (ex: les régimes saoudien/iranien/soudanais ou les chi'ites/qadianites/modernistes) et celui qui se montre hospitalier, externe (organisations caritatives chrétiennes, Amnesty International, votre voisin non-musulman, etc.). Quelle réponse musulmane quand nous nous trouvons face à face avec l'humanité, l'humain dans son essence, et sa manifestation dans la vie par une quête inlassable de la compassion et l'engagement pour la justice que l'autre peut mener ? Comment les différentes formes d'engagement avec l'autre facilitent ou militent contre les efforts visant à remettre en cause les systèmes socio-économiques injustes et à créer des possibilités de solutions plus humaines ? (...)

   Je suis un musulman d'Afrique du Sud, appartenant à une petite communauté minoritaire qui a survécu, vécu et prospéré parmi les autres pendant 340 ans. Durant mes années au Pakistan en tant qu'étudiant en théologie islamique, j'ai été marqué par l'oppression subie par les chrétiens dans un pays musulman, et mon implication dans la lutte sud-africaine pour la libération m'a fait comprendre la nécessité de valoriser la religiosité et la spiritualité de l'autre. Les défis de la pauvreté et du Sida auxquels doit en particulier faire face l'Afrique, ceux du consumérisme et de la dévastation actuelle de notre planète et de ses habitants par les forces d'un Dieu sans visage, le Marché, me portent à croire que ma vision de musulman sud-africain sert à deux fins :
   -a- elle permet aux autres de voir comment certains musulmans sont aux prises avec les défis du pluralisme dans un monde d'injustice ;
   -b- elle offre par ailleurs à mes coreligionnaires musulmans un possible chemin théologique permettant d'être fidèle à sa foi et à la voix de sa conscience dans un monde où la vertu n'est clairement pas un monopole de ses coreligionnaires, ni le vice, un monopole de l'autre.
   En plus de mon propre contexte socio-historique, les hypothèses suivantes sous-tendent mon appréciation de la façon dont nous, musulmans, entrons en relation avec l'autre :
   - Premièrement, la grande majorité des musulmans, indépendamment de la nature et de l'étendue, voire de l'absence totale, de leur religiosité, ont une conviction inébranlable selon laquelle le monde serait un meilleur endroit si les gens suivaient la religion de l'Islam. Des commentaires tels que "C'est un gars intelligent, comment se fait-il qu'il ne soit pas musulman ?" ou "Desmond Tutu est quelqu'un d'honnête, si seulement il était musulman" sont communs chez les musulmans. La notion voulant que l'Islam soit la donne de départ et tout le reste un égarement est fondée sur un hadith du Prophète Muhammad : Chaque nouveau-né vient au monde selon la fitra mais ce sont ses parents qui font de lui un juif, un chrétien ou un mage. Le fait que le christianisme et le judaïsme soient dépeints comme des religions non-naturelles conduit à la rengaine de l'Islam comme al-din al-fitra, "la religion naturelle/évidente"
   - Deuxièmement, l'idée selon laquelle "le monde à soif d'Islam ; si seulement nous étions de meilleurs exemples !" est très répandue parmi les musulmans. Ils sont, par conséquent, réellement surpris lorsqu'ils rencontrent quelqu'un qui a étudié l'Islam et ne l'a pas embrassé. Lorsque, par exemple, ils rencontrent un non-musulman intéressé par l'Islam, ils sont tout d'abord, en général, patients et heureux de vous aider. Après une longue période, lorsqu'ils réalisent que cet intérêt ne transforme pas celui qui fait la recherche en chercheur prêt à découvrir l'Islam, alors, pour la plupart des musulmans, il n'y a plus qu'un seul motif concevable : "Il ou elle apprend sur nous afin de mener un travail de sape". Celà contribue à une méfiance et à un antagonisme généralisé contre l'islamologue professionnel non-musulman, qui se cache sous la surface polie de forums interreligieux et même universitaires.
   - Troisièmement, une grande partie de la vision religieuse des interactions avec l'autre se fonde sur l'hypothèse qu'il existe un "soi" stable, une "communauté" avec un ensemble de valeurs essentielles et immuables, des principes et croyances qui contrastent avec un autre tout aussi stable, même si c'est toujours dans une moindre mesure. La présentation de cet ensemble est destinée à déstabiliser l'autre et, grâce à cette instabilité, pousser l'autre à s'y ouvrir et à l'adopter.
   Les musulmans entrent bien entendu en permanence, et à différents niveaux, en relation avec des non-musulmans. Dans cet essai, j'ai choisi de traiter celles qui se fondent consciemment sur la religion, où les réponses à l'autre se font sur ​​la base de cette altérité supposée ou réelle"

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14 avril 2010 3 14 /04 /avril /2010 13:39

   Suite de notre lecture du musulman sud-africain Farid Esack, avec un aspect essentiel du Coran (les crochets sont des ajouts personnels)...

   "Outre la consolation que le Coran promet de procurer aux croyants dans l'au-delà, les musulmans trouvent dans sa récitation une source immense de réconfort et de guérison en ce monde. Il est récité près du lit du malade, au moment de l'agonie, pour faciliter le passage de l'âme qui s'en va vers l'autre monde et pour apporter du réconfort à ceux qui restent ici-bas, comme s'il disait "Quoi qu'il en soit, sois assuré que Dieu est là ! Contente-toi d'écouter Sa parole !"

 

   Le Coran se décrit lui-même comme "ce qui apporte aux croyants guérison, miséricorde" (Coran XVII, 82). Pour les musulmans, le Coran possède un pouvoir immense (...)Dieu -un hadith attribué au Prophète nous l'apprend [rapporté par Abu Hurayra]- a lu les sourates Tâ-Hâ et Yâ-Sîn deux milliers d'années avant de créer l'univers, et quand les anges ont entendu le Coran récité, ils ont dit "Bénie soit la communauté chez laquelle il sera descendu, [bénis les coeurs qui le retiendront] et bénies soient les langues qui le prononceront"

 

  Pour plus d'un croyant, on ne peut imaginer activité plus noble que celle que Dieu Lui-même a accomplie. On rapporte [At-Tirmidhi et Ibn Mâja avec une chaîne authentique] que le Prophète a dit : Lisez le Coran, car vous recevrez une récompense correspondant à dix bonnes actions pour chaque lettre du Coran que vous aurez lue ; notez bien que je ne dis pas que alif lâm mîm est un mot, mais plutôt que alif est une lettre, lâm une autre lettre et mîm  encore une autre lettre

 

   De nombreux autres dits attribués au Prophète affirment que la simple récitation du Coran, ou de parties du Coran, est un acte vertueux en soi, indépendamment du fait qu'il faut aussi aborder le Coran comme un livre de guidance morale et légale. Le Jour du Jugement, il sera dit à celui qui se sera consacré au Coran : "Continue à réciter le Coran et à gravir les niveaux qui montent vers le paradis, et récite-le lentement comme tu as eu l'habitude de le faire durant ta vie terrestre ; ta demeure ultime sera là où tu arriveras au dernier verset de ta récitation [rapporté par At-Tirmidhi] ; Jamais des gens ne se rassemblent dans une des maisons de Dieu pour réciter le Coran et se le lire les uns aux autres sans que la Sakîna ne descende sur eux et que la miséricorde ne les enveloppe, sans que les anges ne les entourent et que Dieu ne les mentionne dans l'assemblée des anges [rapporté par Muslim d'après Abu Hurayra]

 

   Abu Hamid al-Ghazali rapporte une "conversation" que Ahmad Ibn Hanbal (...) aurait eue avec Dieu au cours d'un rêve. Ibn Hanbal demanda à Dieu comment ceux qui étaient proches de Lui avaient réussi à atteindre cette proximité. Dieu répondit : "Par Mon discours, ô Ahmad" ; et Ibn Hanbal demanda alors : "En comprenant la signification de ton discours ou sans la comprendre ?" (...) "En comprenant autant que sans comprendre"

 

   La dimension orale du Coran est à l'évidence très importante dans une société accordant une valeur aussi éminente à la poésie et à la parole parlée ou récitée. Il est également évident que la mémorisation et la récitation du Coran, ou de parties du Coran, constituaient une part importante de la vie religieuse des premiers musulmans, et étaient considérées comme un acte d'une haute valeur spirituelle. Le Prophète lui-même récitait souvent le Coran et, à d'autres moments, demandait à d'autres de le lui lire (...) Cette prépondérance écrasante du Coran comme parole récitée -par rapport à ce qu'il est comme parole écrite ou lue- se révèle (...) dans le mot "Coran" lui-même, dans la façon dont les premiers musulmans ont considéré le texte et dans différents versets coraniques (...)

 

   Pour la grande majorité des musulmans d'aujourd'hui, le Coran prend tout son sens dans l'acte de le réciter ou de l'écouter. Reconnaître la beauté et la puissance extraordinaire du Coran récité est presque instinctif" 

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14 mars 2010 7 14 /03 /mars /2010 19:50

   Reprenons notre lecture du musulman sud-africain Farid Esack. Venons-en aujourd'hui à un aspect de la culture islamique souvent méconnu des non-musulmans (les crochets sont des ajouts personnels)...

   "Pour les musulmans, le Coran est vivant et possède une personnalité quasi-humaine. J'ai des amis en Inde qui ne se changent pas dans leur chambre par égard car "il y a un exemplaire du Coran sur l'étagère du haut". Le Coran, pensent les musulmans, nous observe et intercèdera auprès de Dieu en notre faveur au Jour du Jugement [Abi Oumâma al-Bahili rapporte qu'il a entendu le Prophète dire : Lisez le Coran, car il intercèdera en faveur de son lecteur le jour du jugement. Lisez les deux sourates pleines de lumière car, au Jour de la Résurrection, elles viendront sous la forme de deux nuages ou de deux bandes d'oiseaux étalant leurs ailes pour plaider pour celui qui les lisait > hadith rapporté par Muslim ; L’Envoyé de Dieu a dit : On m’a donné la Sourate Al-Fatiha, le verset du Trône et deux versets de la sourate al ‘Imrân. Ces versets sont agrippés au Trône divin et disent : "Seigneur ! Tu nous fais descendre sur Terre vers celui qui Te désobéit ?" Dieu leur dit : "Je vous ai conçus en sorte que chaque fois que l’un de Mes serviteurs vous récite a la fin de chaque prière, Je lui donne le Paradis comme lieu de séjour, Je l’installe dans la Demeure Sacro-sainte, Je le regarde chaque jour soixante-dix fois avec Mon œil, Je satisfais chaque jour pour lui soixante-dix besoins dont le moindre est le pardon, Je le fais triompher de tous ses ennemis et Je le protège contre eux" > hadith rapporté par Ibn al-Sani et Al-Shahami]

   Le pouvoir du Coran se reflète dans un ayâ qui dit : Si Nous avions fait descendre ce Coran sur une montage, tu l'aurais vu s'humilier et se fendre par crainte de Dieu (Coran LIX, 21). Des passages sont utilisés comme amulette pour protéger du "mauvais oeil" : quelques versets contenant la prière que Noé fit, selon le Coran, quand il monta dans l'Arche sont collés sur les pare-brise de véhicules, de Chicago à Jakarta, pour protéger le chauffeur et les passagers. De riches demeures, dans de nombreux pays musulmans, portent le verset "Cela n'est dû qu'à la grâce de mon Seigneur" (Coran XXVII, 40) collé sur les portes ou les murs pour parer à toute intention mauvaise, qu'ils s'agisse du vol ou de l'envie, ou pour éviter qu'il soit insinué que la richesse du propriétaire a été mal acquise. Quant aux habitants, ils pensent que leur protection est assurée en collant quelques versets, appelés les versets du Trône, derrière la porte d'entrée [Dieu ! Point de divinité à part Lui, le Vivant, Celui qui subsiste par lui-même. Ni somnolence ni sommeil ne Le saisissent. A Lui appartient tout ce qui est dans les cieux et sur la terre. Qui peut intercéder auprès de Lui sans Sa permission ? Il connaît leur passé et leur futur. Et, de Sa science, ils n'embrassent que ce qu'Il veut. Son Trône déborde les cieux et la terre, dont la garde ne Lui coûte aucune peine. Et Il est le Très Haut, le Très Grand (Coran II, 255) ; Ibn Mas’ûd rapporte que le Prophète a dit : Récite le verset du Trône car il te protégera toi et tes enfants et protégera ta maison et même ses alentours > h
adîth rapporté par Al-Mahamili]

   Selon une tradition musulmane, en 619, alors qu'il revenait de Ta'if, où il avait subi une profonde humiliation personnelle, et même une agression physique, le Prophète Muhammad s'arrêta pour commencer les prières facultatives la nuit, et un groupe de djinns s'approcha pour l'écouter. Profondément émus, ils repartirent avec la foi en Muhammad et dans le Coran : Nous avons certes entendu un Coran prodigieux, qui guide vers la droiture. Nous y avons cru (Coran LXXII, 1-2)

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10 février 2010 3 10 /02 /février /2010 11:27
   Revenons aujourd'hui sur le récit fait par le sud-africain Farid Esack de la place du Coran dans la vie courante des musulmans. Nous nous attarderons aujourd'hui sur l'aura que peut avoir à leurs yeux la langue arabe, parlée et écrite.

"Pratiquement toute demeure musulmane est ornée d'un verset du Coran sous diverses formes de calligraphie, à la fois pour décorer la maison et pour la protéger, les habitants connaissant rarement la signification de la calligraphie encadrée. Je me souviens d'avoir vu un poème d'amour en ourdou accroché au mur d'une maison du Cap et, comme j'en demandais la signification aux habitants de la maison, les entendre dire :
"C'est un verset du Coran" ; comme l'écriture leur semblait être de l'arabe, il devait donc s'agir, pour eux, d'un extrait du Coran. Qu'un texte vienne du Coran suffit à le rendre digne d'êtrer accroché au mur, en dépit des lamentations de l'amoureux au sens critique qui appelle à un usage plus qu'ornementatif (...)

Sa langue, l'arabe, est une langue sacrée pour les musulmans, constitutive de notre identité. Les pèlerins qui visitent la Mecque, venant du monde non arabe, disent combien ils doivent résister à la tentation de ramasser dans la rue tout bout de papier imprimé en arabe ; les pages déchirées ou endommagées de notre livre de lecture arabe étaient brûlées et enterrées
(...)

Pour beaucoup de musulmans à travers le monde,
[on pourrait] aussi bien en rester à [la] confusion entre arabe et musulman, tant les deux sont devenus liés (je ne vais pas jusqu'à nier l'amertume de nombre de gens, de l'Iran au Maroc en passant par l'Indonésie, irrités par l'arabisation de l'islam, et par un manque de respect à l'égard de leur propre héritage culturel et linguistique)

Mukarram ibn Mansour (+ 1312), dans l'introduction de son fameux
Lissan Al 'Arab, dit que Dieu a rendu la langue arabe supérieure à toutes les autres langues, et l'a promue encore plus haut en révélant le Coran dans cette langue devenue la langue des gens du paradis. Il cite un hadith attribué au prophète Muhammad : Ils aiment les Arabes pour trois raisons : je suis arabe, le Coran est en arabe et la langue du paradis est l'arabe

Les textes écrits se conforment à une langue et à ses règles, ou ils s'en éloignent. Dans le cas du Coran, le développement de la langue est fondé sur lui, et les règles de cette langue sont enracinées avant tout dans le texte"
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8 janvier 2010 5 08 /01 /janvier /2010 08:33

   Nous nous penchons aujourd'hui sur l'évocation faite par Farid Esack, musulman sud-africain, de la place que le Coran a pris dans son enfance. Il s'agit ici d'un témoignage personnel, placé au début de son livre "Coran, mode d'emploi", ainsi que l'annonçait l'auteur dans un texte que nous avons déjà cité : "Les chercheurs ont leur histoire propre, à laquelle ils ne peuvent échapper, une histoire liée à l'appartenance à une classe sociale ou à un sexe, à une race ou à une période. Je reconnais librement la mienne, particulièrement dans le premier chapitre où je puise dans mon héritage musulman sud-africain pour expliquer ce que le Coran signifie pour les musulmans"

   Laissons donc la parole à notre auteur : "Il était toujours enveloppé d'un sac spécialement cousu. Non seulement lui, mais aussi tout ce qui conduisait à lui. Ainsi, durant mon enfance, mon livre de lecture arabe fut toujours traité avec un profond respect. Si par hasard note premier livre d'arabe tombait par terre, il devait être ramassé sur le champ, embrassé, posé sur le front pour renouveler notre engagement vis-à-vis de son caractère sacré, comme pour dire "pardonne-moi" ainsi qu'on le ferait avec un bébé qu'on chérit. La rapidité à s'amender était aussi justifiée par la nécessité d'éviter tout châtiment divin immédiat suscceptible de frapper le coupable négligent. De retour de la madrassa, l'école coranique où nous devions nous rendre chaque jour après l'école pendant deux heures, essentiellement pour apprendre à réciter le Coran, le livre de lecture était placé sous le Coran, sur la plus haute étagère de la maison, fabriquée spécialement à cette intention.

  Enfants, nous attendions le jour où un camarade d'études terminait son livre de lecture d'arabe et abordait le Coran lui-même ; la famille de l'élève devait fournir des petits paquets de sucrerie à tous ses camarades de classe. Terminer la récitation du Coran donnait lieu à une célébration encore plus importante, qui durait parfois toute une journée.

   Jusqu'à l'apparition des jardins d'enfants dans les années 70, la madrassa était le premier lieu d'instruction pour les musulmans sud-africains. En vérité, pour beaucoup de musulmans vivant dans les nombreuses régions pauvres du monde, elle reste le seul. Nous étions reliés à une tradition musulmane universelle et séculaire d'apprentissage de la lecture du Coran. En Angleterre, j'ai rencontré un copte égyptien qui avait mémorisé la moitié du Coran parce que c'était la seule forme d'enseignement disponible dans son village, et que ses parents avaient considéré qu'un peu d'instruction valait mieux que pas d'instruction du tout.

   Notre expérience du Coran commence avec l'alphabet, se poursuit en assemblant les mots et, au-delà, en arrive au premier chapitre, al-Fâtiha. Elle saute ensuite tout le livre, pour aller directement aux chapitres courts de la fin de la trentième partie du Coran, d'où nous parcourons notre chemin à reculons (...)

 

   Comme toutes les bonnes ménagères musulmanes -il n'y a pas abondance de "ménagers"- ma regrettée mère récitait un verset particulier du Coran avant de faire la cuisine, pour demander que le repas rassemble un maximum de convives. En apercevant un chien qui s'approchait, nous récitions rapidement un verset que nous avons mémorisé, pour détourner ses mauvaises intentions possibles (...) Le Coran est mémorisé par fragments par pratiquement tous les musulmans, récité dans les prières quotidiennes, ou répété aux funérailles et dans les rituels de rappel, chanté à côté du nouveau-né, du malade ou du mourant"

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24 novembre 2009 2 24 /11 /novembre /2009 19:20

   "Dans ce blog consacré au regard que l'on peut avoir sur l'autre, comment ne pas prendre en compte le regard que l'autre porte sur lui-même ?" Telle était la question posée en introduction d'un article publié il y a quelques mois. Le moment est venu de reposer cette question avec une autre approche : après le regard d'un sunnite du XIVe siècle, voici le regard d'un musulman sud-africain du XXe siècle, Farid Esack. Changement de point de vue pour mieux apréhender certains aspects de l'islam, et nouvelle rubrique qui donnera à lire des extraits de son ouvrage "Coran, mode d'emploi" (Albin Michel, coll. "L'Islam des Lumières", 2004)...

   Ce qui nous intéressera tout particulièrement dans cet ouvrage remarquable, c'est la façon dont l'auteur assume sa propre subjectivité : "Aussi bien les savants musulmans religieux que ceux qui prétendent mener une recherche désintéressée répugnent à admettre leur propre histoire, par crainte de laisser penser que les vérités qu'ils écrivent pourraient être liées à celle-ci. Comme d'autres chercheurs progressistes tels que les théologiens de la libération ou les théologiens féministes, j'insiste sur le fait que les chercheurs ont leur histoire propre, à laquelle ils ne peuvent échapper, une histoire liée à l'appartenance à une classe sociale ou à un sexe, à une race ou à une période. Je reconnais librement la mienne, particulièrement dans le premier chapitre où je puise dans mon héritage musulman sud-africain pour expliquer ce que le Coran signifie pour les musulmans"

   En introduction de ce livre, l'auteur présente six catégories de personnes s'intéressant au Coran, et pose ensuite clairement la question : "Dans quel catégorie le présent livre entre-t-il ?" ; et de répondre tout aussi clairement : "Je suis un musulman à l'esprit critique et progressiste, qui étudie le Coran et qui respecte tout effort de recherche sérieuse"

 

   Cette réponse nous renvoie donc à la catégorie "Amoureux doté de sens critique" ; voyons ensemble comment l'auteur la définit : "Le troisième type d'amoureux, tout en étant épris de sa bien-aimée, verra la question sur sa nature et ses origines (...) comme le gage d'un amour plus fort et d'un engagement plus profond, qui non seulement  résistent à toutes ces questions et aux réponses inconfortables qu'une investigation rigoureuse peut éventuellement produire, mais sont en réalité fortifiés par elles (...) Ce qui ne peut pas être remis en cause, c'est la vénération de cet amoureux pour sa bien-aimée"

   Jésus, selon les écrits chrétiens, déclare : "Ne donnez pas aux chiens ce qui est sacré, ne jetez pas vos perles aux porcs, de peur qu'ils ne les piétinent et que, se retournant, ils ne vous déchirent" (Mt VIII, 7). Remercions donc cet auteur qui nous fait part de cette perle précieuse à ses yeux qu'est son amour du Coran, et ne la piétinons pas. En respectant les sentiments de cet amoureux, nous partirons ainsi à la découverte de ce qu'il voudra bien nous dévoiler.

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