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3 mars 2014 1 03 /03 /mars /2014 05:00

   Reprenons aujourd'hui notre lecture de la réflexion du musulman sud-africain Farid Esack sur le rapport à l'autre. Après avoir, dans le billet précédent, découvert les éléments autobiographiques ayant nourris son point de vue (principe très important à ses yeux) et certains préjugés musulmans (dont chacun peut trouver les équivalents dans sa propre religion), voici qu'il nous propose un panorama synthétique des différentes visions de l'autre qu'il a pu relever dans la pensée islamique - selon une classification qui, elle aussi, peut s'appliquer dans d'autres religions :

   "1. L'Autre comme Ennemi
Pour ceux qui placent la relation à ce niveau, toute manifestation de non-islamité (la définition de «l'Islam» étant l'apanage exclusif de ce groupe particulier et/ou de son chef) est considérée comme une perversion de l'ordre naturel. Cet ordre, à son tour, est identifié à l'Ordre Divin. Nombreux sont ceux qui, tel, en Egypte, le groupe Takfir wa al-Hijrah ou tel, en Espagne, les Murabitun, incluent dans cette vision de l'autre les musulmans «purement nominaux» ou «culturels», ou ceux dont la compréhension de  l'Islam diffère de la leur. En invoquant le hadith al-kufr millatun wahidah (
"la mécréance forme une seule communauté"), ce dernier groupe est généralement l'objet d'une plus grande diffamation en raison de leur «trahison» du «véritable» islam.
   Ce niveau de relation est généralement le terrain de ceux qui sont décrits comme des «fondamentalistes islamiques», qui viennent souvent d'un milieu professionnalisé et plus marqué idéologiquement. Ces groupes, tels le Hizb al-Tahrir jordanien, le Gama al-Islamiyah égyptien et le GIA algérien, suivent un programme visant à détruire les structures politiques du Kufr (littéralement : «du rejet», c'est-à-dire : le rejet de l'Islam) et les remplacer par un Etat islamique. Tout en faisant bon accueil à tout converti au "véritable" islam, leur prosélitisme vise dans une large mesure les autres musulmans en vue de préparer l'épreuve de force finale avec le Kufr. L'un des aspects de cette conviction est de considérer l'autre en général, voire plus particulièrement ses dirigeants, comme au-delà de toute rédemption. Ils vont donc tendre soit à se retirer de la «société kafir» comme le fait le Takfir wal al-Hijra, soit à s'engager dans le combat actif, souvent armé, contre les agents du kufr comme le fait le GIA. Dans ces cercles, la prise d'otages sera justifiée, comme le sera la mort de civils, par le jihad actif contre le kufr
(...)
   En dépit de leur diversité sociologique et contextuelle, la plupart de ces musulmans sont poussés et/ou confortés par leurs sensibilités religieuses à prendre refuge dans ce qu'ils croient être la certitude ultime, un Islam anhistorique et réifiée (...)
   Alors que de nombreux militants de ce niveau sont familiers des débats et utilisent des instruments de la modernité comme Internet, ils ne se rendent pas compte que le sort de l'Humanité est désormais inextricablement interconnecté. Ainsi, ils croient encore que l'on peut isoler comme Dar al-Islam (demeure de l'Islam) des portions de territoire sans vidéos étrangères, CNN et mini-jupes. Plus important, ils sont indifférents à l'action de nombreuses autres entités à travers le monde qui partagent pourtant leur souci et leur dédain face à une mondialisation devenue synonyme de McDonaldisation, à la nature hypocrite et égocentrique de la politique étrangère des Etats-Unis, et au manque de liberté politique et à l'abondance de la répression dans leurs propres sociétés.
   Ce manque de reconnaissance des préoccupations communes est à la fois leur plus grande faiblesse et leur force. Comme des entités isolées, ils sont destinés à rester en marge de l'humanité, n'attirant qu'occasionnellement l'attention par des actes de terreur brute comme le massacre de touristes à Louxor ou de terreur masquée comme la fermeture des installations de soins médicaux pour les femmes en Afghanistan sous les talibans. De même, en entités isolées, ils peuvent suivre leur route sans être perturbés par le questionnement que pose l'humanité de l'autre partageant des objectifs communs dans la recherche d'un monde plus juste.

 

   2. L'Autre comme Soi potentiel
   Le deuxième niveau de relation consciente avec l'autre est celui du prosélytisme actif avec l'intention déclarée de sauver les âmes et d'augmenter le nombre de "croyants". Ce niveau est généralement le domaine de ceux qui épousent une vue de l'Islam ni traditionnelle, ni politique. Ils se concentrent sur le péché personnel, la conversion et le salut dans l'au-delà. A l'occasion, certaines oeuvres caritatives servent de complément à leur prosélytisme. Ce point de vue, par contre, ne se soucie pas de la justice socio-économique et de ses causes structurelles.
   La foi est étroitement définie comme une adhésion verbale à un ensemble de croyances et à une morale limitée à la sphère personnelle, avec un accent mis sur ​​les questions relatives au sexe
(...)
Alors que le Tabligh se contente -en interne- de frapper aux portes de ceux qui ne prient pas ou se comportent mal, ceux qui optent pour l'augmentation nominale du nombre des fidèles adoptent un large éventail de stratégies. Il s'agit notamment de ce qui suit :
   a) la contrainte, comme la rétention des cartes de rationnement de nourriture -ou leur difficulté d'accès- dans les villages pakistanais,
   b) les incessantes diatribes anti-chrétiennes dans ​​les haut-parleurs des mosquées au Bangladesh et en Indonésie,
   c) l'exploitation des problèmes sociaux tels que les problèmes de santé ou d'éducation, en combinant la da'wah (litt. «invitation») à de l'aide dans ces domaines, par l'Agence Musulmane Africaine en Afrique du Sud
   d) les débats publics réguliers avec des prédicateurs chrétiens de renommée mondiale du polémiste musulman sud-africain, Ahmed Deedat (une exception dans un monde où la da'wah est rarement individualisée)
  Cette dernière forme d'engagement est particulièrement utile pour les musulmans qui se sentent désemparés face au colonialisme et à l'hégémonie apparente de «l'Occident». Il n'est donc pas rare de trouver jusqu'à cinquante cassettes vidéo de Deedat dans une unique maison musulmane, de la Grande-Bretagne jusqu'à Abu Dhabi. La motivation semble être
"ce que nous perdons tous les jours dans le monde de la puissance économique et culturelle peut être compensé par nos victoires dans les joutes verbales religieuses"


   3. L'Autre comme Voisin inévitable
  Il y a de nombreux musulmans qui sont engagés dans le dialogue oecuménique ou inter-religieux dans diverses parties du monde. A l'exception de l'Institut Aal al-Bayt en Jordanie, cette activité bénéficie rarement du soutien des institutions musulmanes traditionnelles dans le monde arabe. On peut cependant trouver des initiatives significatives dans des pays tels que le Nigeria, l'Indonésie, la Malaisie et, plus particulièrement, dans les pays où les musulmans sont une minorité. Outre les temps forts occasionels et largement symboliques telle la Conférence Mondiale des Religions pour la Paix, le dialogue inter-religieux au niveau local comprend en général un ou plusieurs des éléments suivants :
   a) la clarification de quelques lignes directrices basiques pour le prosélytisme ;
   b) la promotion de relations de bon voisinage ;
   c) l'apprentissage des bases de la religion de l'autre.

   Dans ce dernier cas, on est à la limite de l'apologétique, chaque côté ayant à cœur de montrer la meilleure facette de son héritage religieux, et veillant à éviter toute référence au comportement réel de ses adhérents, au cours de l'histoire ou aujourd'hui.
   Les musulmans -généralement des individus plutôt que des groupes- engagés dans ce dialogue avec l'autre sont peu nombreux, et lorsqu'ils participent à des rencontres, celles-ci ont généralement été organisées par les chrétiens.

   A ce niveau, il y a une forme de reconnaissance de l'autre, on lui accorde une certaine valeur que l'on cherche à justifier ("Ce sont de bonnes personnes,ils seraient encore mieux s'ils étaient musulmans"). Bien qu'il y ait une reconnaissance explicite du droit de «proclamer la bonne nouvelle» ou de «da'wa», les participants reconnaissent aussi la nécessité d'en apprendre davantage sur l'autre pour le prosélytisme ou une tolérance religieuse effective. Un certain nombre de musulmans entrent en dialogue avec un malentendu initial : leurs homologues chrétiens habituels seraient engagés dans cette conversation en raison de la nature vacillante de leur propre foi et, par conséquent, représenteraient un terrain fertile pour leur da'wah.
   Alors que de nombreux participants dans le dialogue interreligieux commencent à ce niveau, le caractère souvent inachevé aussi bien qu'imprévisible de l'aboutissement de toute expérience d'écoute véritable garantit, pour certains du moins, un changement de leur perception des autres et, par là même, de leurs objectifs dans le dialogue. Quant à ceux qui étaient incapables d'écouter, ils disparaissent en principe après quelques réunions, rejetant l'exercice comme
"une perte de temps"
   A un niveau plus universitaire, il y a un certain nombre d'intellectuels musulmans qui font partie intégrante du «petit monde du dialogue». Certains d'entre eux, tels que Jamal Badawi, universitaire de Toronto, et Mahmoud Ayoub, universitaire libanais de Philadelphie, croient qu'exposer à l'autre la face intellectuelle de l'Islam, qu'ils représentent, est en soi une invitation à l'Islam. Il n'y a qu'une faible prise de conscience de leur part que cette intellectualisation même du visage de l'Islam est en soi une altération de leur sujet et est, factuellement, un refus d'un islam essentialiste.
   Malgré l'objectivité apparente de cette approche, elle est toujours essentiellement caractérisée par un sentiment de supériorité. Tout d'abord, il n'est pas atypique de trouver dans ces milieux l'idée que les partenaires chrétiens ou juifs -les
"bons sauvages"- sont en fait des musulmans qui s'ignorent. Cette notion du "musulman anonyme" présuppose que la bonté est synonyme d'Islam, voire exclusive à l'Islam. Beaucoup de musulmans, lorsqu'ils sont face à la bonté, n'arrivent pas à relier cette intégrité à la personne en tant qu'individu ou que chrétien. Au lieu de cela, ils se sentent obligés de passer par l'étape initiale de voir en elle"l'un de nous"
   Bien que les activités de cette tendance soient généralement apolitiques, elles soutiennent souvent l'action politique modérée en faveur des «causes justes». Parfois, ceux qui sont impliqués à ce niveau peuvent aussi coopérer les uns avec les autres dans des activités apparemment bénignes telles que les campagnes de plantation d'arbres ou l'alphabétisation. Rarement présents sur le front de la lutte contre les pratiques ou systèmes sociopolitiques injustes, ils jouent alors un rôle important dans l'ordre du jour des Etats nationaux qui luttent pour fusionner les diverses identités culturelles et religieuses en un destin national plus vaste.

 

   4. L'Autre comme Soi et Partenaire d'entraînement intellectuel/théologique
  
"A notre époque, dit Ghrab, le but du dialogue doit être uniquement la connaissance [ ... ] de l'autre comme l'autre veut être et non comme il nous plaît de l'imaginer, et sur ​​la base de ses textes et de sa tradition, et non pas seulement sur la base de nos textes"
   Cette approche scientifique et «objective» de l'autre est la position d'un nombre croissant d'intellectuels musulmans tels que Mohammed Arkoun et Ebrahim Moosa, que nul ne peut soupçonner d'avoir un projet, même subtil, de da'wah. Ces personnes, qui travaillent souvent en marge de la société musulmane, ont cependant une vocation :
"La création d'un nouvel espace d'intelligibilité et de la liberté"(Arkoun). Utilisant cet espace, ils peuvent poursuivre leur idéal : trouver des points de convergence. A bien des égards, cette approche est une approche libérale classique qui valorise la liberté et l'espace individuel, et la quête intellectuelle pour leur propre bien.
   Ce qui est souvent ignoré à ce niveau, c'est que l'idéologie libérale a ses propres intérêts hégémoniques. Leonard Binder a soulevé la question pertinente de savoir si les critiques de la part des musulmans libéraux n'a pas été
"une forme de fausse conscience, une abjecte soumission au discours hégémonique des sociétés dominantes laïques et occidentales, capitalistes et impérialistes, un orientalisme oriental, ou si elle a été et demeure pratique, rationnelle et émancipatrice"
   L'appel au
"savoir comme sphère de compétence unanimement acceptable et respectable, un savoir indépendant des idéologies, en mesure d'expliquer leur formation et de maîtriser leur impact" (Arkoun), ne fait guère plus que servir l'intérêt idéologique au sein duquel ce savoir est formulé. Le savoir, comme n'importe quel autre outil social, même s'il peut être critique, n'est jamais neutre. Comme Segundo l'a montré, "chaque herméneutique implique une partialité consciente ou inconsciente. On est partisan de son point de vue, même quand on se croit neutre et tente d'agir ainsi"
   Bien que ce groupe de chercheurs représente les partenaires les plus intéressants dans le milieu du dialogue, je ne partage pas l'enthousiasme de ceux qui tiennent à laisser fleurir un million de pensées pour le plaisir de la diversité et du pluralisme en une sorte d'entreprise sociale qui revendiquerait de ne pas prendre parti, car
"c'est la parfaite idéologie pour l'esprit bourgeois moderne. Un tel pluralisme crée une confusion géniale, dans laquelle chacun cherche à profiter des plaisirs de la différence sans jamais se compromettre dans une vision particulière de la résistance, de la libération et de l'espoir" (Tracy)
   Deuxième sujet de préoccupation avec le dialogue à ce niveau : il se limite essentiellement à ceux que les musulmans considèrent comme "gens du Livre" - c'est à dire les juifs et les chrétiens. A certains égards, c'est un reflet de la douceur coranique envers les gens du Livre, de l'hégémonie politico-économique actuelle et de la situation sociale de ces penseurs. Cependant, je crois que cette préférence révèle aussi un préjudice plus grave, sujet sur ​​lequel je reviendrai plus tard : les gens du Tiers Monde, souvent adeptes de traditions «païennes», sont considérés comme portion négligeable.


   5. L'Autre comme Soi et Partenaire spirituel
   Pour un certain nombre d'universitaires musulmans tels que David Chittick, Fritchoff Schuon, Martin Lings et Sayyed Hoosein Nasr, ainsi que quelques groupes musulmans tels que la Deutsche Muslim Liga ou des groupes soufis plus ou moins organisés dans différentes parties du monde, le "dialogue" est aussi un acte d'enrichissement spirituel réciproque contre ce qui est considéré comme une course de la modernité et de la post-modernité vers un monde dans lequel aussi bien Dieu que le sacré est détrôné, ou confiné aux marges de la vie humaine.
   Faisant face à l'impact négatif de l'éducation occidentale, Martin Lings soutient que l'on doit enseigner
"autant que possible, toute la vérité , ce qui signifie enseigner beaucoup de vérités qui n'étaient pas enseignées en des temps meilleurs, car les besoins de la onzième heure ne sont pas les mêmes que ceux de la sixième et de la septième heure"
   L'étendue de l'acceptation de l'altérité se reflète également chez Lings quand il soutient que le sens de la gloire de Dieu est l'un des principaux objectifs de la religion.
"Pour ceux qui ne sont pas prêts à sacrifier la Gloire aux préjugés humains, il est devenu très clair qu'aucune des soi-disantes religions mondiale ne peut avoir été voulue par la Providence pour s'imposer sur l'ensemble du globe" (...)

 

   Les formes de relations précitées évitent tout discours politique conscient et certaines, d'ailleurs, prêchent et travaillent contre ceux qui cherchent une expression politique à leur Islam, alors même qu'elles jouent souvent un rôle dans des situations politiques. Dans des conditions d'injustice socio-économique ou sexuée, où l'abstention de toute activité politique manifeste est invoquée, cette abstention, volontairement ou involontairement, acquiert un caractère politique. Elle sert un but politique, car elle se traduit généralement par l'accroissement ou le maintien des avantages politico-économiques du «parti abstentionniste» et de la classe dirigeante. Ces groupes religieux perdent ainsi leur «neutralité spirituelle» et deviennent partie intégrante du discours politique/idéologique dominant"

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